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Notes de lecture
Histoire, sociétés

Jack Goody, Mythe, rite et oralité

coord. et prés. par Jean-Marie Privat, trad. de l’anglais par Claire Maniez, Nancy, PUN-Éditions universitaires de Lorraine, coll. EthnocritiqueS, 2014, 202 pages
Jean-François Tétu
p. 311-314
Référence(s) :

Jack Goody, Mythe, rite et oralité, coord. et prés. par Jean-Marie Privat, trad. de l’anglais par Claire Maniez, Nancy, PUN-Éditions universitaires de Lorraine, coll. EthnocritiqueS, 2014, 202 pages

Texte intégral

1La mort de Jack Goody, le 16 juillet 2015, nous incite à présenter ici un peu longuement cette récente traduction d’un recueil de neuf articles dont sept déjà parus, de 1961 à 2007, et deux inédits. Cette publication complète heureusement les traductions disponibles des ouvrages de Jack Goody, en particulier les trois que nous tenons pour fondamentaux pour notre discipline : La Raison graphique. La domestication de la pensée sauvage (prés. et trad. de l’anglais par Jean Bazin et Albna Bensa, Paris, Éd. de Minuit, 1978), qui l’a fait découvrir au public francophone ; La Logique de l’écriture. Aux origines des sociétés humaines (Paris, A. Colin, 1986) ; Entre l’oralité et l’écriture (trad. de l’anglais par Denis Paulme, Paris, Presses universitaires de France, [1987] 1994). Il faudrait y ajouter la synthèse qu’il en fait plus tard dans Pouvoirs et savoirs de l’écrit (coord. par Jean-Marie Privat, trad. de l’anglais par Claire Maniez, Paris, Éd. La Dispute, [2000] 2007).

2Mais, il nous faut d’abord dire un mot de l’ensemble de l’œuvre de cet immense anthropologue qui, comme on l’a beaucoup relevé dans les récentes nécrologies, est dominée par une volonté constante de « décentrement ». Il refuse les multiples formes de « grand partage », entre les sociétés « primitives » et « civilisées » (Lucien Lévy-Bruhl, La Mentalité primitive, Paris, Flammarion, [1923] 2010), les pensées « sauvage » ou « domestiquée », et les multiples formes d’opposition binaire entre « eux » et « nous », en somme. Ce décentrement, Jack Goody l’opère d’abord avec un recours constant à l’histoire qui montre comment les sociétés (et leurs cultures) changent sous l’effet des techniques et des « technologies de l’intellect », dont l’écriture, bien sûr, qui a transformé la nature des savoirs, et dont procède la « littératie » (en anglais literacy), c’est-à-dire, à peu près, la tradition écrite. L’écrit a transformé les sociétés humaines par l’essor des « religions » (seules les religions écrites peuvent être ainsi nommées), l’économie (comptabilité, crédit, finance, et pouvoir des possédants), le gouvernement (lois, codes, titres, traités) et, en un mot, le processus de « civilisation ».

3Jack Goody, à qui on a parfois reproché son éclectisme, a publié à peu près dans les mêmes années des textes très différents, largement fondés sur une sorte de matérialisme historique, sur les effets économiques et sociaux de la houe ou de la charrue en Afrique et Eurasie (Production and reproduction. A comparative study of the domestic domain, Cambridge, Cambridge University Press, 1976), sur les formes de la cuisine (Cuisines, cuisine et classes, trad. de l’anglais par Jeanne Bouniort, Paris, Centre national d’art et de culture Georges-Pompidou, [1982] 1985), sur le rôle de l’Église dans le modèle familial (L’Évolution de la famille et du mariage en Europe, trad. de l’anglais par Marthe Blinoff, Paris, A. Colin, [1983] 1985 ; Famille et mariage en Eurasie, trad. de l’anglais par Pascal Ferroli, Paris, Presses universitaires de France, 2000 ; La Famille en Europe, trad. de l’anglais par Jean-Pierre Bardos, Paris, Éd. Le Seuil, [2000] 2001), sur l’évolution de la culture des fleurs en Europe et son absence en Afrique (La Culture des fleurs, trad. de l’anglais par Pierre-Antoine Fabre, Paris, Éd. Le Seuil, [1993] 1994).

4Plus récemment, sa volonté de décentrement le conduit, sous des formes assez diverses, là encore, à questionner la vision de la place de l’Europe et l’eurocentrisme (L’Orient en Occident, trad. de l’anglais par Pierre-Antoine Fabre, Paris, Éd. Le Seuil, [1996] 1999) où on retrouve les techniques de communication (l’image et l’iconoclasme dans La Peur des représentations, trad. de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Éd. La Découverte, [1997] 2003 ; et l’iconophobie musulmane dans L’Islam en Europe. Histoire, échanges, conflits, trad. de l’anglais par Isabelle Taudière, Paris, Éd. La Découverte, 2004), avant son dernier grand livre sur ce point, Le Vol de l’histoire. Comment l’Europe a imposé le récit de son passé au reste du monde (trad. de l’anglais par Fabienne Durand-Bogaert, Paris, Gallimard, [2006] 2010). Au fond, c’est la même démarche d’anthropologie comparative qui l’a conduit à questionner la logique et les conséquences de l’écriture, les rapports entre l’héritage, le patrimoine et la famille, les rapports entre les modes de production et les cultures et l’évolution des rapports entre Orient et Occident.

5Dans le recueil que nous présentons ici, il ne s’agit pas, à l’exception du premier chapitre, « Religion et rituel de Tylor à Parsons : le problème des définitions » (pp. 13-40), de propos épistémologiques, mais d’une sorte de retour réflexif sur ses principales découvertes et contributions sur l’oralité et la littératie. D’une écriture facile d’accès, ce livre comporte deux fils conducteurs qui sont, d’abord, la variation des récits « mythiques » dont on pensait avant lui qu’ils sont immuables, et, par suite, l’inventivité de l’oral. Issu de ces premiers sujets de réflexion, un troisième est consacré à la nature du récit et à ce qu’il nomme « lecto-oral », c’est à dire « la façon dont l’écriture a modifié la mémorisation orale » (p. 161).

6D’abord, pour situer le propos, rappelons que Jack Goody a fait un premier séjour chez les LoDagaa (Nord-Ouest du Ghana) de 1949 à 1954, et qu’il en a rapporté une première version du Bagré, long texte récité pendant les initiations de la cérémonie qui porte le nom de cette association « secrète », le Bagré. Puis, 15 ans plus tard, il y est retourné, mais nanti alors d’un magnétophone portatif, et a pu enregistrer ce, ou plutôt ces récits, sur le site même des initiations, et, devenu initié lui-même, l’intégralité des étapes de cette « récitation » du Bagré qui ne s’adresse pas toujours aux mêmes publics (The Myth of the Bagre, Oxford, Clarendon Press, 1972 ; et, avec S.W.D.K. Gandah, Une Récitation du Bagré, Paris, A. Colin, 1980). Or, et c’est cela qui fut fondamental pour toute sa réflexion ultérieure, le ou les récitants ne racontent absolument pas la même histoire, selon les moments, et selon l’auditoire qui, d’ailleurs, ne se prive pas d’intervenir dans le fil de la parole du récitant (il a enregistré aussi les interactions orales des participants, voir p. 123). Loin de constituer un récit stable, ne varietur, qu’on pensait constitutif des sociétés primitives et des cultures orales, ce récit ne cesse de varier, et beaucoup plus que dans des détails comme on l’a souvent vu dans les contes populaires des sociétés qui connaissent l’écriture. De là est venue la longue liste des travaux de Sir Jack Goody qui, pourvu de sa propre expérience et d’une immense érudition, a poursuivi l’exploration de l’oralité et de ce que l’écriture a apporté à l’humanité dans des domaines aussi divers, encore une fois, que la religion, l’économie, l’État et la bureaucratie, ou encore la justice et le droit. C’est ainsi que s’est formée sa contribution, que nous tenons pour majeure, aux « technologies de l’intellect », mais aussi à la littérature, aux pratiques modernes de l’oralité, etc.

7Ce recueil revient donc en diverses variations sur ces notions « fétiches » que sont le mythe et le rite, thèmes majeurs de l’anthropologie occidentale depuis James G. Frazer (Le Rameau d’Or, 1890, qu’il a découvert pendant sa captivité en Allemagne) auxquels Jack Goody ajoute l’oralité, tant il est vrai que nous fûmes nourris d’une illusion ethnologique qui opérait un grand partage entre les peuples de l’oral, et nous, civilisation du livre. Or, pour Jack Goody, la plasticité des récits enregistrés fut, comme il l’écrivait dans La Récitation du Bagré (op. cit.), « une révolution […]. Le mythe ne pouvait plus être conçu comme lié au reste de la structure sociale comme le présupposaient raisonnablement Bronisław Malinovski (pour l’analyse fonctionnaliste) et Lévi-Strauss (pour l’analyse structurale) puisqu’ils n’avaient qu’une version à partir de laquelle travailler. Je découvrais une culture moins statique, une société moins immobile qu’imaginées » (op. cit. p. 61, cité p. viii). Il reprend cela dans le chapitre 3, le plus « médiologique », « L’anthropologue et le magnétophone » (pp. 61-66).

8Si l’on peut maintenir les « mythologies » comme ensemble constitué par l’observateur, c’en est fini de la grandeur du Mythe archaïque, remplacé par le mythe du Livre, car l’écrit, lui, peut avoir des livres qui font autorité dans leur version « authentique », et approuvée par tous les imprimatur des Églises du Livre, révélé ou sacré, et nos plus récents copyrights. Pourtant, Jack Goody n’a jamais développé l’idée d’une opposition tranchée entre les divers types d’oralité (voir l’intéressante note 21, p. X, sur les types d’oralité distingués par Algirdas J. Greimas) et l’écrit ; il a toujours préféré travaillé sur les dynamiques différentielles des mondes de l’écrit et ceux de l’oralité (voir, là encore La Logique de l’écriture, op. cit.).

9Ccomme il le dit lui-même (p. 1), Jack Goody a « adopté une approche plus cognitive » et envisage les formes de ces activités orales « non pas comme un produit fixe, formulaire, mais comme un reflet de la créativité de l’homme, en tant qu’animal utilisateur de langage dans ses confrontations avec le monde, qui sans être libre des traditions, n’est cependant pas lié par elles non plus » (ibid.), car les variantes « se produisent non seulement à l’intérieur d’une “structure”, mais aussi de manière imprévisible. En ce sens, elles sont créatives » (p. 2). La preuve en est que, pour ne prendre qu’un exemple, les différentes versions de la création de l’univers reflètent des visions du monde qui peuvent être contradictoires.

10Mais, pour faire œuvre de science, il faut d’abord définir de quoi l’on parle, d’où le premier chapitre, le plus ancien (1961), et le seul de ce recueil dont la lecture suppose une certaine familiarité avec les grands classiques de l’anthropologie et de la sociologie religieuse, d’Edward B. Tylor (Primitive culture, Londres, J. Murray, 1871), ou Émile Durkheim (Les Formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, F. Alcan, 1912) jusqu’à Talcott Parsons (The Structure of social action, 1954, New York, Free Press). Pour faire un travail comparatif, le problème essentiel vient du relatif flou qui entoure la notion de religion, et donc la description des phénomènes qu’on a décrits comme rituels, cérémoniels, ou religieux. Jack Goody s’attache donc à reprendre un ensemble de contributions sur la distinction, communément admise mais qui lui semble excessive, entre le sacré et le profane, et aussi les distinctions entre puissances surnaturelles et naturelles, ou spirituelles et non spirituelles, les oppositions entre magie et congrégation (« la magie n’est pas moins un phénomène social, au sens strict du terme, que ne l’est la religion », p. 19), etc. Il accorde une importance particulière à l’usage du terme « rituel » (Alfred R. Radcliffe-Brown, Structure et fonction de la société primitive, trad de l’anglais par F. et L. Marin, Paris, Éd. de Minuit, [1952] 1968) qui permet d’isoler la « composante “action”, par opposition à la composante “croyance” des phénomènes magico-religieux » (p. 21), et d’ajouter des « valeurs rituelles » aux « actions rituelles ». Il reprend la distinction, repérée par Bronisław Malinovski (Magic, Science and Religion and other essays, New York, Doubleday, 1954) dans les îles Trobriand, entre « les actes technologiques, magiques et religieux » et la dichotomie entre phénomènes rituels et non rituels dans les activités de pêche (pp. 22-23). Mais pour Jack Goody, le point fondamental est que ses propres observations (qui corroborent celles d’Evans Pritchard sur les Azandé) ne lui permettent pas de voir chez les LoDagaa de distinction entre le naturel et le non-naturel, et plus encore entre le sacré et le profane. De la même façon, « les sphères du mystique et du technologique ne sont pas clairement différenciées, que ce soit en termes de fins recherchées ou des moyens employés » (p. 30), ce qu’il oppose aux définitions usuelles et usages supposés du rituel. Il conteste « l’attribution d’un élément “symbolique” ou “expressif” au comportement rituel ou religieux [qui] s’est révélé n’être souvent qu’une façon d’annoncer que l’observateur est incapable de comprendre une action en termes de relation moyens-fins intrinsèque » (p. 32), et, plus généralement, parce que, « en dernière analyse, tout comportement verbal est un signe » (p. 33).

11En fin de compte, il désigne comme rituel « une catégorie de comportements standardisés (coutumes) dans lesquels la relation entre moyens et fins n’est pas intrinsèque, c’est-à-dire qu’elle est soit irrationnelle soit non rationnelle » (p. 36), ce qui lui permet de distinguer l’action magique, « qui a une fin pragmatique que ses procédures ne peuvent pas atteindre » (ibid.), les actes religieux, et aussi des rituels qui ne sont ni religieux, ni magiques (cérémonies de mariage civil, rituels de naissance ou de mort dans les sociétés séculières). Sa conclusion générale, dont on retrouve la reprise au chapitre 7 (et notamment pp. 107 sq.), est que « la catégorie des actes et croyances magiques et religieux ne peut être définie que par l’observateur , et que les tentatives pour considérer cette catégorie ou la dichotomie sacré-profane comme une composante universelle de la façon dont l’acteur perçoit sa situation ne mènent à rien » (p. 37).

12Ce constat sans appel a donc conduit Jack Goody à s’interroger sur d’autres phénomènes comme la « littérature » orale, la créativité orale, l’histoire culturelle et le conte populaire, la place de l’écrit dans la mémoire orale, bref, les spécificités de la culture orale et les apports de l’écrit qu’on retrouve ici comme dans ses précédents ouvrages, mais sous une forme qu’on peut dire allégée, un retour sur ses écrits en somme comme l’indique explicitement le titre du chapitre 7 : « Le Bagré dans tous ses états » (pp. 101-123).

13Comment parler de « littérature » dans les sociétés sans écriture ? Le second chapitre s’attache à définir les « genres » de discours qu’on ne peut assimiler au monologue, au dialogue ou au discours ordinaire. Et d’abord l’épopée qui « est un exemple parfait de la façon dont nous imposons, à tort, les caractéristiques d’une société lettrée à une société sans écriture » (p. 45). De fait, l’épopée est un genre à peu près absent des sociétés orales africaines, sauf dans le Sud-Sahara islamisé. Mais les récits qu’on peut assimiler à des épopées ont la particularité de comporter des changements constants, « sans retour à un original immuable », car « ce sont dans les premières sociétés de l’écrit que l’on trouve ce fort développement des capacités mnémoniques et des aides-mémoires », directement liés à l’écriture ; dans les sociétés orales, « le souci de l’exactitude dans la mémorisation est remplacé par la recréation » (pp. 46-47). Des autres genres oraux, Jack Goody relève surtout les contes populaires, généralement conçus pour les enfants, et « les anthropologues, qui les recueillent avec avidité, commettent une erreur lorsqu’ils les utilisent comme témoignage des pensées typiques des sociétés primitives » (p. 48), thème repris au chapitre 5 (« Conte populaire et histoire culturelle », pp. 73-87), dans lequel Jack Goody s’interroge sur ce qu’est le « peuple » dans le conte dit « populaire ». Retenons aussi ce qu’il écrit du théâtre, car « l’existence de théâtre non religieux dans les cultures orales n’est pas attestée » (p. 52).

14De façon significative, après le conte populaire, Jean-Marie Privat insère un chapitre, « Animaux, humains et dieux dans le Nord-Ghana » (pp. 100, et tableaux en annexe pp. 171-175) dans lequel Jack Goody compare les LoDagaa, société acéphale d’agriculteurs sans organisation politique permanente et dépourvue de toute tradition lettrée, et les Gonja, chefferie fortement hiérarchisée, dont une partie est composée de musulmans sachant lire, qui lui permet de revenir sur le rôle étiologique du mythe lisible dans son caractère théocentrique, aspect étiologique dont Bronisław Malinovski s’était écarté au profit de l’approche fonctionnaliste : « Lorsqu’ils discutent de la création les individus (entre autres choses) demandent ou fournissent une explication » (p. 99). Au chapitre 7, le retour sur le Bagré est d’abord l’occasion de reprendre quelques thèmes qui lui sont chers, la nature du rituel, bien sûr, mais aussi la place de la réflexivité dans les sociétés traditionnelles, où il s’oppose fortement à Max Weber et Lucien Lévy-Bruhl : « L’idée que […] la réflexivité est une caractéristique de la modernité [...] doit être complètement mise de côté (du moins en ce qui concerne la religion) » (p. 109).

15La nature du récit occupe l’essentiel du plus long chapitre 8 (« De l’oral à l’écrit : un tournant anthropologique dans l’art du contage », pp. 126-160) qui s’oppose, là encore, à nombre d’idées reçues : « Le récit, et en particulier la fiction narrative, n’est pas une caractéristique dominante des interactions entre adultes dans les cultures purement orales (non-écrites). Les longues séquences narratives, qu’elles soient fictionnelles ou non, exigent des situations discursives spécifiques » (p. 157). En effet, si les récits de fiction courts sont destinés aux enfants, les « récitations plus longues, dans lesquelles l’élément narratif domine rarement, exigent à la fois un cadre rituel […] et une validation de l’au delà » (ibid.). Outre l’absence de moyens mnémotechniques déjà vue, l’absence de longs récits fictionnels provient d’abord d’un rapport entre la vérité et la fiction distinct du nôtre : les contes ne sont pas considérés comme des mensonges puisqu’ils ne revendiquent pas la vérité, « mais cela n’en fait pas des vérités » (p. 128), et les seuls « récits véridiques sont ceux qui sont liés à la vie personnelle d’un individu » (p. 129). Les premiers récits longs sont sans doute issus de l’amalgame de récits courts (épopée de Gilgamesh) comme plus tard de l’enchâssement de divers récits (Les Mille et Une Nuits). Les récits de type épique apparaissent avec les intellectuels-griots et leur modèle est « fourni par la tradition islamique » (p. 133). Jack Goody rejoint ici les travaux de Denis Tedlock (The Study on word and the work of interpretation, Philadelphie, University of Pensylvania Press, 1983) sur les Amériques : les seuls textes « épiques avec de longues suites de vers viennent de traditions populaires à l’intérieur de sociétés écrites » (p. 134).

16L’écrit, lui, a permis le développement de technologies de l’intellect qui servent surtout à « apprendre à apprendre ». On trouve encore, certes, dans les sociétés de l’écrit, des « littératies restreintes » (p. 167), par exemple dans ces écoles coraniques où on passe tout son temps à apprendre par cœur un texte, « plutôt qu’à acquérir d’autres formes de savoir » ; on trouve encore d’autres formes d’apprentissage par cœur dont l’objectif est l’intériorisation de la parole sacrée ou divine ; on continue à considérer que le savoir « véritable » est le savoir qui, bien qu’écrit à l’origine, doit pouvoir être produit oralement à la demande « (p. 169, voir les formes de notre enseignement), mais le plus intéressant est que le texte écrit n’a pas mené à un déclin de l’oralité : on attend d’un orateur qu’il ne lise pas, mais parle (avec des notes au besoin) car cela semble plus « authentique ». C’est donc à l’importance de ce « lecto-oral » que conclut cet ultime recueil.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-François Tétu, « Jack Goody, Mythe, rite et oralité », Questions de communication, 28 | 2015, 311-314.

Référence électronique

Jean-François Tétu, « Jack Goody, Mythe, rite et oralité », Questions de communication [En ligne], 28 | 2015, mis en ligne le 31 décembre 2015, consulté le 23 août 2017. URL : http://questionsdecommunication.revues.org/10188

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Auteur

Jean-François Tétu

Élico, université Lumière Lyon 2, F-69000
jf-tetu@orange.fr

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